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halten und gingen wieder zu Grunde. Es entstanden aber im Würfelspiel des Zufalls auch manche Gebilde, welche lebensfähig waren und nun trat die dritte Stufe ein, auf welcher nämlich die siegreichen Bildungen allein noch aus dem Schosse der Erde hervorgingen, bis endlich auf der vierten und letzten Stufe sie sich in geschlechtlicher Weise fortzupflanzen begannen, während die unmitelbare Urzeugung aus den Elementen aufhörte. So sind also die zweckmässigen, harmonischen Formen der Pflanzen- und Tierwelt, wie wir sie jetzt kennen, erst allmählich und zwar im Kampfe der widerstreitenden Naturkräfte entstanden: die jetzt lebenden sind die aus einer ungeheuren Zahl von Formen deshalb siegreich übrig gebliebenen, weil sie die am vorteilhaftesten gearteten und darum lebensfähigsten waren. Dies ist also die Lehre des sicilischen Philosophen in voller Übereinstimmung mit der des britischen Naturforschers, und es muss hervorgehoben werden, dass die realistisch gesinnten Naturphilosophen des Altertums diese empedokleische Lehre als grundlegend anerkannten und sie, wie Lucrez zeigt, in höchster Achtung hielten. Auch der Naturalismus des 18. Jahrhunderts hat sich dieser Lehre sogleich wieder erinnert, und trotz der Verspottung durch Rousseau (Emile, rV. 247) hat sie auch damals nicht verfehlt, anregend zu wirken. Darin, dass Empedokles die zweckmässige Bildung der Organismen zum ersten Mal besonders hervorhebt und betont und somit die Aufmerksamkeit und das Nachdenken auf die Zweckmässigkeit überhaupt hinlenkt, giebt er einen neuen Anstoss für die Begründung der Teleologie. Nun kann die Zweckmässigkeit der Organismen überhaupt in dreierlei Weise erklärt werden: Entweder man führt sie ohne weiteres auf einen zweckmässig schaffenden Gott zurück, oder auf der Natur transcendente bezw. immanente Zweckmässigkeitsprinzipien, in beiden Fällen also auf jenseits der Erfahrung liegende primäre Ursachen. Die Wissenschaft muss es aber in jedem Falle als ihre Pflicht betrachten, nur aus empirischen, sekundären, rein mechanischen Ursachen eine Erscheinung abzuleiten: also auch das Zweckmässige drittens auf rein natürlich-mechanische Ursächlichkeit zurückzuführen. Den

Fritz Schul tze, Philosophie der Naturwissenschaft. 5

ersten Weg schlägt Anaxagoras ein; auf dem zweiten Pfade werden wir später Pia ton und Aristoteles finden — aber darin, dass Empedokles nicht etwa ein besonderes Prinzip für die Entstehung und zur Erklärung des Zweckmässigen erdichtet, sondern aus dem rein mechanischen Wechselspiel der Naturkräfte das Zweckmässige als letztes, durchaus nicht beabsichtigtes, sondern rein zufällig, d. h. durch Naturnotwendigkeit entstandenes Resultat hervorgehen lässt, unterscheidet er sich ganz ausserordentlich zu seinem Vorteil von den späteren Teleologen, die, indem sie das Zweckmässige aus einem „Zweckmässigkeitsprinzip" ableiten, — was gerade so ist, als wenn jemand die Eigenschaften des Wassers aus einem „Aquositätsprinzip" ableiten wollte, — das zu Erklärende als Erklärendes voraus-, und zur Erklärung einer Sache ein blosses Wort setzen, das Gebiet der wissenschaftlichen Forschung verlassen und sich in die dunkle Höhle eines asylum ignorantiae flüchten. Den grossen Gedanken einer Theorie der Ableitung des Zweckmässigen aus dem Unzweckmässigen zuerst gefasst zu haben, ist also das strahlende Verdienst des Empedokles, und wenn wir bedenken, dass seine Prinzipien „Liebe und Hass" die Keimformen sind zu den modernen „Kräften der Anziehung und der Abstossung", Kräften, deren innerstes Wesen an sich, so gut wir auch ihre Äusserungen in der Erscheinungswelt kennen mögen, uns ebenso verborgen ist, wie das Wesen der Empedokleischen Prinzipien, so werden wir diesem alten Forscher in der That unsere Bewunderung und Anerkennung nicht versagen können.

In Anaxagoras aus Klazomenae in Kleinasien, welcher, als Freund des Perikles von den politischen Gegnern des grossen Staatsmannes in Folge seiner philosophischen Lehren der Leugnung der (alten) Götter angeklagt, aus Athen vertrieben wurde, und der nach einer Bemerkung des Aristoteles der Geburt nach früher, seinen Werken nach aber später als Empedokles, etwa von 500—428 lebte, finden wir Dualismus und Teleologie um einen bedeutsamen Schritt weiter entwickelt. Wenn Empedokles alle Naturerscheinungen aus seinen vier, an sich durchaus unveränderlichen Elementen ableiten wollte, so war doch unmöglich abzusehen, wie durch Mischung und Trennung dieser vier absolut unveränderlichen, also stets identischen Urstoffe die Fülle der in unendlich vielen Veränderungen wechselnden, fortwährend verschiedenen Erscheinungen hervorgehen konnte. Die unendlich vielen Verschiedenheiten der Naturerscheinungen forderten zur Erklärung doch wohl auch unendlich viele, ihrem Wesen nach schon verschiedene Urstoffe, aus deren abwechselnder Trennung und Mischung die ganze ungeheure Mannigfaltigkeit der in allen Farben bunt schillernden Erscheinungen sich dann begreifen liess. So setzt denn Anaxagoras statt der vier Elemente unendlich viele, in sich bereits qualitativ bestimmte, von einander verschiedene, an sich unveränderliche Urstoffe; weder giebt es ein absolutes Entstehen noch Vergehen; alles Werden ist nur wie bei Empedokles ein Zusammen- oder Auseinandertreten dieser Urstoffe, die Anaxagoras „Samen der Dinge" nennt, und die wegen ihrer in allen ihren Teilen gleichartigen Beschaffenheit (alle Teile des Urstoffes Gold z. B. sind durchgängig Gold) von Späteren mit einem aristotelischen Ausdruck als Homoeomerien (gleichteilige Substanzen) bezeichnet werden. Die vier empedokleischcn Urstoffe sind nun keine (primären) Urstoffe mehr, sondern erst (sekundäre) aus jenen zusammengesetzte Bildungen. Was bewirkt nun aber die Mischung und Entmischung jener unbegrenzt vielen Urstoffe? Alles in der Welt ist zweckmässig geordnet. Es sind nicht dem Stoffe innewohnende Naturkräfte, noch sind es die über dem Stoffe stehenden (psychischen) Kräfte von Liebe und Hass, welche diese Harmonie zu erzeugen vermocht hätten, sondern es ist der ausserhalb des Stoffes stehende, durch seine Macht und Wissen, durch seine Einfachheit und Selbständigkeit von allen materiellen Dingen sich unterscheidende Geist, der Nus (vovg), welcher die Bewegung und damit die zweckmässige Gestaltung im Stoffe durch sein Eindringen in und Einwirken auf denselben hervorruft. Die zweckmässige Ordnung der Welt stammt somit von einem die Welt zweckmässig ordnenden Geiste. Hier haben wir also in Anaxagoras den Dualismus zwischen Welt und Geist, damit die Teleologie, den Übergang der Philosophie zur Theologie, die Unterordnung der mechanischen Naturauffassung unter und den Rückfall derselben in die mythologisch-anthropomorphistische Weltbetrachtung. Und doch ist für Anaxagoras selbst dieser Schritt so überraschend und sind diese Prinzipien für ihn selbst so neu, dass er sie zwar aufstellt, aber doch noch weit von ihrer späteren, konsequent einseitigen Ausbildung und Anwendung entfernt ist. Denn erstens ist der Dualismus bei ihm keineswegs schon der völlig reine und schroffe Gegensatz der zwei sich absolut ausschliessenden Prinzipien der materiellen Welt und des immateriellen Geistes. Der Nus ist bei Anaxagoras zwar Geist, aber dieser doch nur „das feinste und reinste aller Dinge" {Xenioraröv re nävruv %qijfiür<av xal xa&aQWrurov), also selbst doch noch stofflich, wenn auch über allen sonstigen Stoff unendlich erhaben, noch nicht wirklich unstofflich, immateriell. Der Gedanke des wirklich immateriellen Nus und damit der Immaterialität überhaupt giebt dem Dualismus erst seinen vollen und bewussten Charakter; dieser Gedanke, in Empedokles angebahnt, in Anaxagoras bis zur letzten Ausmünzung vorbereitet, erhält sein vollständiges Gepräge aber erst durch Sokrates-Piaton. Zweitens stellt Anaxagoras zwar in seinem weltordnenden Geiste das Zweckprinzip zur Erklärung der Erscheinungen auf und tritt damit nach Aristoteles Ausspruch „wie ein Nüchterner unter Trunkene", aber, wie Sokrates in Piatons Phaedon es ihm vorwirft, weiss er selbst von diesem Prinzip noch gar keinen rechten und umfassenden Gebrauch zu machen, erklärt selbst, darin durchaus der bisherigen Naturphilosophie treu, so viel wie möglich durch rein mechanische Ursachen, und nur, wo er diese nicht zu entdecken vermag, führt er den Nus wie einen Lückenbüsser zur Erklärung ein. Es ist hochinteressant zu sehen, wie langsam und schwer, wie allmählich und in kleinen Schritten diese Vorstellungen des Dualismus, der Teleologie und der Immaterialität, die späterhin so geläufig und selbstverständlich werden, sich ursprünglich hier entwickelt haben. Ein Anaxagoras, einer ihrer Mitbegründer, versteht sie selbst nur mangelhaft zu verwerten; wie er, so können auch seine unmittelbaren Zeitgenossen sich durchaus nicht an die neue teleologische Natur-Auffassung und -Erklärung gewöhnen, und in bedeutsamer Weise sucht die physikalisch-genetische Naturbetrachtung gegen das Eindringen der neuen Prinzipien zu reagieren und dieselben wieder zu beseitigen. So will selbst der namhafteste Schüler des Anaxagoras, Archelaos, den Dualismus zwischen Geist und Materie so viel wie möglich abgeschwächt wissen; Diogenes von Apollonia ruft den alten Hylozoismus der Ionier, den er zweckentsprechend und den Fortschritten der Wissenschaft angemessen umbildet, gegen Anaxagoras auf: Stoffliches und Geistiges ist ihm ein untrennbares Einheitliches; in ganz moderner Weise will er die Einheit der Substanz aus der „Assimilation von Stoffen des Erdbodens durch die Pflanzen und von Pflanzenstoffen durch Tiere" beweisen. Vor allem ist es aber die Atomistik Demokrits, in welcher die mechanische und physikalisch-genetische Naturerklärung ihr Haupt in der grossartigsten und prinzipiell klarsten Weise erhebt und die unwissenschaftlichen Neuerungen zu überwinden trachtet. Trotzdem siegt aber die neue Lehre, denn im Grunde ist sie ja nur die uralte, den Menschen längst gewohnte, aus Mythologie und Götterglauben ihnen längst bekannte, kindlich heimliche, anthropomorphe Weltauffassung; Götter in menschlicher Form sind es überall, welche die Erscheinungen in der Welt bewirken: Die Lehre war seit unvordenklicher Zeit anerkannt. Was Anaxagoras Neues fordert, ist jetzt nur, dass man statt der vielen Götter einen einzigen Gott setze, dass man den Polytheismus durch den Monotheismus überwinde. Eine Philosophie aber, welche, wie hier die des Anaxagoras, die schwierigen Bahnen strenger naturwissenschaftlicher Welterklärung zu verlassen anfängt, welche die mühelose Erklärung durch die übernatürliche Kausalität wieder an die Stelle der mühevollen natürlichen Kausalerklärung setzt und sich mit der Religion, wenn auch dieselbe läuternd, verbindet, kann immer auf ein grosses Publikum und die breiteste Popularität rechnen, da sie an bereits bekannte Ideen- und Interessenkreise anknüpft. Das ist der wahre Schlüssel zu der sonst rätselhaften Erscheinung, warum der naturwissenschaftliche Geist der ersten Periode des philosophischen Denkens in der Folgezeit auf zwei Jahrtausende

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