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deutet werden mag, wenn es auch hier noch mehr oder weniger unverstanden bleiben muss.

Auch dadurch lösen wir drittens das Rätsel des innersten Wesens des Werdens noch nicht, wenn wir etwa A aus B, dieses aus C, dieses aus D u. s. w. in infinitum ableiten. Denn abgesehen davon, dass wir ja den Übergang des einen Gliedes in das andere weder logisch noch empirisch zu begreifen vermögen, so kommen wir auch nie an ein erstes Glied dieser Ableitungskette, sondern verharren im endlosen Regress. Wir vermögen also auch nie den Anfang der Entwicklung, d. h. das Entstehen derselben, d. h. die Ursache derselben, mithin sie selbst zu erklären. Eine besondere Form des endlosen Regresses ist die tautologische Ableitung, in welcher A durch B, B durch A u. s. w. in infinitum erklärt wird, wie wenn das Huhn aus dem Ei, das Ei aus einem anderen Huhn, dieses wieder aus einem anderen Ei u. s. w. .ins Endlose hinein abgeleitet wird, womit nichts erklärt jst.

Der endlose Regress erklärt das Werden nicht, weil wir nie das erste Glied der Kette, also die erste Ursache der Entstehung, in die Hand bekommen. Schliessen wir aber kühn diese endlose Reihe ab, indem wir ein erstes Glied setzen: so werden wir (viertens) auch dadurch nicht von den Schwierigkeiten befreit. Die erste Ursache des Entstehens ist aus keiner vorhergehenden Ursache entstanden, sonst wäre sie ja nicht die erste .— sie ist also überhaupt nicht entstanden, mithin ist sie durch und durch, in ihrem ganzen Sein und Wesen unentstanden. Sie ist ganz unentstanden, also kann in ihr nichts Entstandenes, mithin auch kein Entstehendes sein. Also kann auch aus ihr nichts entstehen, nichts hervorgehen. Setzen wir also eine erste Ursache, so ist es unmöglich einzusehen, wie aus ihr irgend etwas hervorgehen, wie sie die Ursache der Entwicklung sein kann. Im endlosen Regress hatten wir eine Entstehungsreihe ohne Anfang; setzen wir die erste Ursache, so haben wir den Anfang, aber nun fehlt die Entstehungsreihe. Durch erfahrungsmässige Beobachtung können wir hier aber ebenfalls nichts ausrichten, da eine absolut erste Ursache niemals Gegenstand unserer Wahrnehmung ist.

Genau diese Widersprüche zeigen sich z. B. im Schöpfungsbegriff. Wenn Gott die absolut erste Ursache ist, so kann, da in ihm, dem Unentstandenen, nichts entstehen kann, auch aus ihm nichts entstehen, also keine Welt aus ihm hervorgehen. Existiert aber eine Welt, so sind zwei Möglichkeiten denkbar: Entweder diese Welt ist selbst unentstanden, ewig wie Gott; Gott und Welt sind eins; so kämen wir zum Pantheismus, — oder aber: die Welt ist entstanden, also ist sie aus einem Entstandenen entstanden, dieses wieder aus einem anderen Entstandenen und so ins Endlose rückwärts, d. h. wir kämen zur Vorstellung einer unaufhörlichen Veränderung und Entwicklung der Welt, wobei uns aber jeder erste Ursprung der Welt, also das Wesen der Welt selbst vöflig unerklärt bliebe.

Es waren die nach ihrem Wohnsitz in der Stadt Elea, in Unteritalien, Eleaten genannten Philosophen, welche das menschliche Denken zuerst auf die im Begriffe des Werdens enthaltenen Probleme hinwiesen und damit dem Philosophieren eine ganz neue, dem bisherigen entgegengesetzte Richtung gaben. Der Begründer dieser Schule ist Xenophanes (aus Kolophon in Kleinasien, geb. um 569 v. Chr., der später nach Elea übersiedelte), der im Übrigen auch der erste Geologe neptunistischer Schule genannt zu werden verdient; den eigentlichen Gipfelpunkt der Eleaten bildet aber Parmenides von Elea (geb. um 515 v. Chr.), dessen metaphysische Gedanken sein Schüler Zeno, der Eleat (geb. um 490 v. Chr.), durch scharfsinnige indirekte Beweise zu erhärten suchte, während der diesen drei Genannten persönlich und zeitlich ferner stehende Melissus von Samos (wahrscheinlich um 440 v. Chr.) dasselbe durch direkte Beweisführung erstrebte.

Das Werdende ist und ist zugleich nicht; das Werden schliesst also Sein und Nichtsein in sich und ist also ein sich selbst widersprechender Begriff. Da es unmöglich ist, es zu denken, so kann es auch nicht existieren, lehrt Parmenides; also giebt es kein Werden, noch das, was Werden voraussetzt, also kein Wachstum, keine Entwicklung, keine Veränderung, keine Bewegung u. s. w. Was sich als solche zeigt, ist eitel Schein und Sinnestrug. Es giebt nur das Gegenteil alles Werdens — das starre Sein — in ihm besteht das Urwesen der Dinge. Dieses „Sein" ist nun der Begriff, den Parmenides genau entwickelt. Das Sein schliesst jedes Nichtsein von sich aus. Wäre es jemals nicht gewesen oder würde es jemals nicht sein, so wäre es nicht reines Sein, mithin war es stets und wird stets sein; es ist anfangslos, endlos, ewig. Gäbe es irgend etwas ausser ihm d. h. fehlte ihm irgend etwas, so schlösse es Nichtsein in sich, denn dann wäre es einiges nicht; es ist also alles, was ist; es ist unendlich und doch in sich abgeschlossen und vollendet und insofern begrenzt, denn wäre es unbegrenzt, so wäre es nicht vollendet, also mangelhaft, also käme ihm Nichtsein zu. Bestände es aus Teilen, so schlösse es, da jeder Teil ein Begrenztes, ein Endendes ist, Nichtsein ein. Es hat demnach keine Teile, sondern ist eine absolute Einheit. Veränderte sich das Sein, so wäre es nach der Veränderung nicht mehr, was es vorher war. Das Sein schliesst jedes Nichtsein aus, also auch jede Veränderung; im Sein giebt es mithin auch keine Bewegung, denn Bewegung ist Ortsveränderung. Das wahre Wesen der Dinge also, wie es widerspruchslos gedacht wird, ist nicht das fliessende Werden Heraklits, welches blosse Sinnestäuschung ist, sondern das starre, unveränderliche, überall sich selbst gleiche und mit sich identische Sein.

Wenn nun auch Parmenides das Seiende in so abstrakter Weise bestimmt, wenn er auch die Welt der Bewegung und Veränderung als Sinnestrug verwirft und nur das gedachte Sein für die wahre Wirklichkeit erklärt, so ist er doch noch viel zu sehr ein plastisch denkender Grieche und realistischer Philosoph, als dass er dieses Sein nur als logischen Begriff fassen und es nicht vielmehr in ganz sinnlicher Weise, des darin liegenden Widerspruchs sich unbewusst, als ein in anschaulicher Form existierendes fassen sollte. Das „Sein" ist nicht ein bloss metaphysischer Begriff, sondern das räumliche Weltall, welches in Form einer wohlgerundeten, in sich kontinuierlichen Kugel besteht. Dabei ist dieses so gestaltete Sein denkend und alles Denkende in sich befassend .— es ist also das „Ein und Alles". Es ist die Allgottheit, wenn wir mit Xenophanes es in theologisierender Weisepantheistischfassen; es ist die Allnatur, wenn wir es mit Parmenides in philosophischer Weise naturalistisch vorstellen.

Es ist ein wichtiges und für die Zukunft folgenschweres Beginnen, dass Xenophanes in Prophetenweise von diesem seinem pantheistischen Gottesbegriff aus die erste Polemik gegen die volkstümliche anthropomorphisierende Vielgötterei erhebt. Es sind nicht viele Götter, es ist nur ein Gott — hier ist der Monotheismus; und dieser Gott ist nicht wie ein Mensch zu denken — er ist unendliches All — hier ist der Pantheismus. „Jeder, sagt Xenophanes, stellt sich eben die Götter so vor, wie er selbst ist, die Neger schwarz und plattnasig, die Thracier blauäugig und rothaarig, und wenn die Pferde und Ochsen malen könnten, würden sie dieselben ohne Zweifel als Pferde und Ochsen da-stellen." Es ist derselbe Gedanke, den Goethes kleiner Vers ausdrückt:

„Wie einer ist, so ist sein Gott.

Drum ward auch Gott so oft zum Spott."

Von Zenos Beweisen, in denen er die parmenideische Lehre verteidigt und weiter entwickelt, wollen wir nur einige, besonders wichtige vorführen. Das Seiende hatte Parmenides als eine absolute Einheit bestimmt, mithin giebt es im Sein keine Vielheit. Zeno beweist dies indirekt dadurch, dass er den im Begriff der Vielheit liegenden Widerspruch aufdeckt und damit die Unmöglichkeit der Vielheit darthut:

Wäre das Seiende eine Vielheit, so müsste es unendlich klein sein. Denn die Vielheit besteht aus Einheiten; eine wahre Einheit ist nur das Unteilbare; was unteilbar ist, kann keine Grösse haben, denn jede Grösse ist in's Unendliche teilbar. Das Viele besteht also aus Einheiten, die keine Grösse haben. Durch das Hinzutreten dessen, das keine Grösse hat, wird ein Etwas weder vermehrt, noch wird es durch dessen Hinwegnahme vermindert. Was aber durch sein Hinzutreten zu anderem dieses nicht vergrössert und durch seine Entfernung von anderem dieses nicht vermindert, ist gleich nichts. Mithin besteht das Viele aus Teilen, deren jeder = Nichts ist, das Viele ist also unendlich klein. Was aber keine Grösse hat, ist nicht. Wenn also das Viele ist, so muss es aus Grössen bestehen. Diese Grössen sind die Teile der Vielheit — als Teile müssen sie von einander getrennt sein durch andere Grössen — diese aber müssen wieder von einander durch Grössen getrennt sein und so in's unendliche weiter. Also besteht das Viele aus unendlich vielen Grössen — es ist mithin unendlich gross. Die Vielheit ist unendlich klein und unendlich gross; sie widerspricht sich selbst. Dem Sein kommt folglich keine Vielheit zu, ebensowenig kann die Zahl von ihm ausgesagt werden, wie sehr auch die Pythagoreer sie für das Wesen der Dinge erklärt haben, denn die Zahl enthält den Widerspruch in sich, dass sie zugleich begrenzt und unbegrenzt gedacht werden muss. Die Zahl „zwei" z. B. ist eine begrenzte Grösse. Sie besteht aber aus zwei Einheiten. Diese müssen also getrennt gedacht werden. Also muss ein trennendes Drittes zwischen ihnen sein. Aber dieses Dritte muss wieder von jeder der zwei Einheiten getrennt sein, also muss ein viertes und fünftes als Trennendes da sein; aber auch diese müssen von ihren Nachbarn getrennt sein, also durch ein sechstes und siebentes und so in's unendliche weiter. All' diese Trennenden müssen Grössen sein. Die Zahl zwei besteht also aus unendlich vielen Grössen, sie ist mithin unbegrenzt.

Das Sein schliesst jede Vielheit, jede Grösse von sich- aus, da diese aus Teilen bestehen, das Sein aber eine absolute Einheit ist. Der Raum setzt sich aus Raumteilen zusammen, er ist eine Grösse, eine Vielheit. Mithin hat der Raum mit dem wahren Sein gar nichts zu thun, er fällt vielmehr in das Gebiet des sinnlichen Scheins. Dieselbe Schlussfolgerung würde sich auch auf die Zeit erstrecken, doch hat Zeno, soviel wir wissen, diese einer solchen Erörterung nicht unterzogen.

In all diesen Argumenten ist der eigentliche Beweisnerv kein anderer als die Unmöglichkeit einzusehen, wie aus dem „unendlich Kleinen" das Grosse wird, also wie überhaupt etwas wird, d. h. der in der Kausalität liegende Widerspruch. Einerseits müssen wir das unendlich Kleine begrifflich denken, und können es andrerseits doch nicht anschaulich vorstellen. Dieser Widerspruch liegt aber bei allem Entstehenden vor, und selbst das Entstehen jeder gewöhnlichen sinnlichen Wahrnehmung ist demnach ein widerspruchsvolles und unbegreifliches. So sehr dieselbe

Fritz Schultze, Philosophie der Naturwissenschaft. 4

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