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lässt. So fehlt die völlige Einheit von Gott und Mensch; der Nestorianismus muss also als ketzerisch verurteilt werden, ebenso wie die gerade entgegengesetzte Meinung, welche der Bischof Eutyches vertritt. Nach Eutyches sind die göttliche und die menschliche Natur in Christo so eng verbunden und verschmolzen, dass aus beiden Naturen durch diese Mischung eine dritte hervorgegangen ist, die über beiden steht. Offenbar aber kommt dabei weder das Menschliche noch das Göttliche zu seinem Rechte, vielmehr sind beide in ihrer Eigentümlichkeit aufgehoben und vernichtet. Diese Doktrin der Einnatürlichkeit oder des Monophysit i s m u s lässt der Begriff der wahren Gottmenschheit nicht zu. Der fanatisch-gewaltthätige Bischof Kyrillos von Alexandria setzt alles daran, zur Entscheidung dieser Frage das Konzil von Ephesus im Jahre 431 zu Stande zu bringen. Hier wird Nestorius verdammt und Eutyches abgesetzt. Zwar sucht die Synode von Ephesus im Jahre 44g den Eutyches zu rechtfertigen, aber das nach Chalcedon im Jahre 451 einberufene Konzil erklärt die Beschlüsse der ephesinischen Synode, die als „Räubersynode" bezeichnet wird, für ungültig, verurteilt Eutyches von neuem und formuliert das Dogma dahin, dass volle Göttlichkeit, aber auch volle Menschlichkeit, beide in innigster Verbindung und beide doch in gegensätzlicher Trennung, das Wesen Christi ausmachen. Es dauert indessen auch bei diesem Dogma, dessen Geschichte auf einem der hässlichsten Blätter der Kirchenhistorie steht, noch sehr lange, ehe es zur allgemeinen Anerkennung gelangt. Schwache griechische Kaiser, die zwischen den verschiedenen geistlichen Parteien hinund herschwanken, Pöbelaufruhr, Geldbestechungen, Eunuchenränke, Weiberklatsch, eine trostlose Geistlichkeit, der befohlen wird, das Dogma in der festgesetzten Gestalt zu lehren — das sind die Elemente, welche die Geschichte dieses Dogmas zu einem beklagenswerten Schauspiel menschlicher Kleinheit gestalten. Ein grosser Teil der Christenheit bequemt sich auch dem neuen Dogma nicht, sondern trennt sich wegen desselben von der katholischen Kirche los. Die armenische Kirche, die egyptische Nationalkirche der Kopten und die in Syrien und Mesopotamien wohnenden Jakobiten bekennen sich auch fernerhin zum Monophysitismus des Eutyches, während die sogen. chaldäischen und die Thomaschristen in Asien Anhänger des im Elend verstorbenen Nestorius bleiben und bis nach Indien hin christlichen Sinn und « christliche Bildung verbreiten. Wir übergehen hier, was sonst noch an divergierenden und von der Kirche verurteilten Meinungen hinsichtlich der beiden Naturen in Christo z. B. als Monotheletismus, Adoptianismus etc. auftritt, Lehrsatzungen, um die, wahrlich nicht im Sinne des Stifters der Religion der Liebe, Ströme von Blut vergossen sind. So viel ist aber klar, dass, wenn die Menschheit all ihren Eifer und all ihr Nachdenken mit einem für uns unbegreiflichen Fanatismus an die Erzeugung und Formulierung derartiger fruchtloser Spitzfindigkeiten setzt, weder Zeit, noch Kraft, noch Sinn für eine Betrachtung der Natur der Dinge übrig bleiben kann. Wir haben auch gerade deshalb diese Zustände ausführlicher schildern müssen, weil sonst zumal für den heutigen Naturforscher mit seiner hingebenden Begeisterung für die Natur es unerklärlich sein würde, wie die Menschheit je zu dem Gipfel der Naturverachtung kommen konnte, zu welchem uns nun das folgende Hauptdogma ausdrücklich hinaufführen wird.

Das dritte Hauptdogma, das Wesen des Menschen und der Welt betreffend, wird von dem grossen abendländischen, lateinisch schreibenden Kirchenvater Aurelius Augustinus (geb. 354 zu Thagaste in Numidien, + 430 zu Hippo) philosophisch entwickelt und zum Abschluss gebracht. August in ist nicht bloss wegen des überwiegenden Einflusses sehr bedeutsam, den gerade er durch seine Werke auf die Gestaltung des abendländischen Christentums gewonnen hat, sondern auch seine Persönlichkeit ist kulturhistorisch insofern hochcharakteristisch, als sich in ihrer Entwicklung alle Strömungen des geistigen wie des materiellen Lebens, die ganze. Zerrissenheit und ringende Gährung seines Zeitalters abspiegelt. Seine Mutter ist Christin, sein Vater noch Heide, seine Erziehung fromm im christlichen Sinn, sein Eintritt ins Leben aber ein Versinken in die ausschweifendste Sinnenlust; ernstes Studium, namentlich Ciceros, befreit ihn davon. Dann eine Zeit lang eifriger Anhänger des Manichäismus, kommt er bald zum schärfsten Skeptizismus, dem auch das Studium Piatons und des NeuplatonisFritz Schultze, Philosophie der Naturwissenschaft. II

mus ihn nicht zu entreissen vermag. Da in Mailand, wo er als Lehrer der Rhetorik wirkt, erfasst ihn die Predigt des Bischofs Ambrosius so sehr im Innersten, dass er die Taufe begehrt, um von nun an der eifrigste Verfechter der Lehre Christi zu werden. So ist in der That seine Entwicklung ein Spiegelbild des ganzen Zeitalters, und es hat mir immer scheinen wollen, als ob Kingsley in seinem, das Bild dieser Zeit vortrefflich zeichnenden Roman „Hypatia" seinen männlichen Hauptcharakter Rafael, der aus dem Judentum heraus alle Stufen des Epikureismus, Stoizismus, Neuplatonismus und Skeptizismus durchläuft, um endlich durch die Briefe des Apostels Paulus zum Christentum bekehrt zu werden, zum grossen Teil nach der Selbstbiographie Augustins geschildert habe.

Wie muss die menschliche Natur unter dem Gesichtspunkte der Erlösung gedacht werden? Diese Frage will Augustin in seiner Formulierung des anthropologischen Dogmas beantworten. Wenn die heutige Anthropologie das Problem vom Wesen des Menschen zu beantworten sucht, so vergleicht sie in empirisch-induktiver Weise die verschiedensten Völker und Menschen zu den verschiedensten Zeiten in den verschiedensten Räumen, um daraus einen kritischen Begriff vom Menschenwesen zu gewinnen. Ganz anders das Verfahren August ins. Ihm ist die christliche Heilsthatsache das einzig Ausschlaggebende für die Bestimmung der menschlichen Natur. Da die Menschheit erlöst ist , musste sie einerseits erlösungsbedürftig sein. Da aber der Mensch sich nicht selbst erlöst hat, sondern durch Christus erlöst ist, so war er andererseits von sich aus in aktivem Sinne erlösungsunfähig. Warum konnte der Mensch sich nicht selbst erlösen? Die Sünde macht ihn unfrei und unfähig. Hier aber stösst Augustin auf einen Widerspruch, den er beseitigen muss. Was Jemand nicht im Zustande der Freiheit begeht, sondern durch eine äussere Notwendigkeit gezwungen, das kann ihm nicht als Schuld angerechnet, dafür kann er nicht mit Verdammnis bestraft werden. Und doch ward diese Strafe der Menschheit zuerkannt, denn sonst hätte ja Christus die Strafe nicht auf sich nehmen müssen, er wäre nicht für die Menschheit gestorben, die Erlösung wäre als unnötig unterblieben. Aber obgleich jetzt der Mensch in der Sünde unfrei ist, so muss doch, da die Sünde ihm als Schuld angerechnet wurde, es eine Zeit gegeben haben, wo er frei war und im Missbrauch dieser Freiheit sündigte. Adam war frei, er hätte nicht zu sündigen brauchen; er fiel und in ihm die ganze Menschheit; die Sünde Adams ging über auf alle nachkommenden Menschen: Der Begriff der Erbsünde ist das erste Ergebnis Augustins. Wenn nun alle Menschen durch Adams Fall so sehr in sündige Unfreiheit geraten sind, dass sie sich selbst nicht daraus erlösen können, so muss Gott sie erlösen. Es hängt mithin einzig und allein von der willkürlichen und grundlosen Gnade Gottes ab, ob er sie und wen er erlösen will. Die Menschen können nichts dazu thun; wen Gott auswählt, der kommt zur Seligkeit; 'wen er verwirft, der wird verdammt: Das Dogma von der Gnadenwahl ist das zweite Ergebnis Augustins. Allein Gott, oder, was dasselbe sagt, Christus kann den Menschen erlösen. Die alleinige Stellvertreterin Christi auf Erden ist aber die Kirche. Allein durch die Kirche also, nicht durch die eigene Kraft kann der Mensch zur Seligkeit gelangen: Das Dogma von der allein selig machenden Kirche ist das dritte Ergebnis Augustins.

Die augustinische Lösung dieser religiös - anthropologischen Frage steht unter einer Voraussetzung, die wiederum ganz und gar im Platonismus wurzelt. Wäre Adam nur ein einzelner Mensch, so kann offenbar, was er gesündigt hat, nicht den übrigen Menschen angerechnet werden. Aber Adam ist im Sinne Augustins und der Kirche die platonische Idee der Menschheit. Adam ist also der Inbegriff aller Menschen. Fällt die Idee der Menschheit in Sünde, so fällt mithin auch die gesamte Menschheit. Ist einerseits der „alte Adam" die gefallene platonische Idee der Menschheit, so ist andererseits der „neue Adam", Christus, die wiedererlöste platonische Idee der Menschheit. In Christus, weil er Idee der Menschheit ist, nicht etwa ein einzelner Mensch — ist deshalb die gesamte Menschheit erlöst worden. Auch hier tritt es wieder klar zu Tage, dass die gesamte Dogmatik der Kirche auf der platonischen Ideenlehre ruht und mit dieser steht und fällt, wie denn auch die Kirche davon ein lebhaftes Bewusstsein hat. Man irrt also, wenn man den theologischen Begriff der Erbsünde irgendwie mit einer organischen, physischen, etwa darwinistischen Vererbungstheorie in Zusammenhang bringt. Beide haben mit einander nur das Wort gemeinsam. Die organische Vererbungstheorie stützt sich auf die Realität der Individuen, das Dogma der Erbsünde dagegen auf die Realität der Gattungsbegriffe im platonischen Sinne. Wie kann man wähnen, hier einen natürlichen Vererbungsprozess durch organische Zeugung zu finden, wo jede naturalistische Fassung irgend eines Problems von vornherein verpönt ist, und selbst da, wo sich eine solche ohne Schaden für die theoretische Anschauung bietet, trotzdem immer eine supranaturalistische an die Stelle gesetzt wird, wie wir weiter unten noch genauer zeigen werden.

Mit der Frage nach dem Wesen des Menschen hängt, da derselbe ein Stück Welt ist, die Frage nach dem Wesen der Welt, mit dem anthropologischen Problem das kosmologische eng zusammen. Gerade die Lösung des letzteren durch Augustin interessiert uns hier um so mehr, als seine Formulierung desselben nun endgültig und deshalb um so diktatorischer die Naturanschauung des gesamten Mittelalters bestimmt, als seine kosmologische Grundvorstellung selbst der schärfste Ausdruck der Naturnegation ist, und indem sie diese zum Dogma erhebt, ein neuer Quell für die naturverachtende Stimmung der Folgezeit wird.

Wäre die Welt etwas Selbständiges neben Gott, so würde ja die Gottheit eben durch diese Selbständigkeit des Materiellen eingeschränkt und begrenzt; so wäre sie nicht das Unbegrenzte, Unendliche, nicht das Eine und Alles. Ein dualistischer Gegensatz zwischen Gott und Welt, worin die letztere ein selbständiges Glied wäre, darf also nicht angenommen werden. Wäre aber andererseits etwa so, wie die Neuplatoniker wollen, die Welt aus Gott herausgeströmt, so stammte sie ihrem letzten Grunde und ihrer Substanz nach aus dem Göttlichen; dann könnte sie nicht das schlechthin Böse und Nichtige sein. Diese pantheistische Fassung des kosmologischen Problems muss August in vom kirchlichen Standpunkt aus natürlich ebenfalls vermeiden. Weder selbständig neben der Gottheit, noch aus dem Wesen der Gottheit

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